L’Ora di tutti e La Terra del rimorso a confronto

di Giulio Ragazzoni

In questo elaborato, Ragazzoni pone a confronto due opere quasi contemporanee che si soffermano sul tema della condizione femminile in Terra d’Otranto: La terra del rimorso (1961) di Ernesto De Martino e L’Ora di tutti (1962) di Maria Corti. 

“In questo breve saggio, ho cercato di inserire il personaggio di Idrusa – protagonista del romanzo L’Ora di tutti – all’interno del paesaggio demartiniano della “terra del rimorso”, il Salento, dominato dal fenomeno culturale del “tarantismo”. Il profondo tormento psichico che affligge l’eroina di Corti può così essere letto come il risultato delle pressioni imposte da una società patriarcale attraversata da un singolare sincretismo religioso, che fa di Idrusa una vera “tarantata”. La risoluzione della “crisi della presenza” da essa sperimentata non si esprime tuttavia per mezzo di pratiche rituali ben codificate, ma di una rivoluzione personale e tragica, che appartiene tanto all’autrice quanto alla personaggia.”

☙

1. Introduzione

“Che cos’è la storia? Un evento che «sporge»; che si accusa, che si solleva dalla routine, e che costringe a vario titolo anche la presenza a sporgersi, a sollevarsi dalla routine, a impegnarsi in un comportamento mentale o pratico unico, individuale, completamente adattato o integrato.”^[1] Con queste parole, tratte da uno scritto inedito degli anni ’50, lo storico delle religioni Ernesto De Martino definisce la “storia” nei termini di un avvenimento critico capace di mettere a nudo la natura precaria della “presenza” umana, a cui viene richiesta una prova di impegno eccezionale, per riscattarsi. Tale concezione è sottesa all’interpretazione elaborata da De Martino intorno al fenomeno del “tarantismo” all’interno della sua etnografia La Terra del rimorso, pubblicata nel 1961. In questa sede, l’antropologo napoletano indaga infatti il male che colpisce le tarantate pugliesi come il sintomo di una “crisi della presenza”^[2], un’“angoscia della storia” derivante dal timore “di non essere all’altezza dei compiti che essa prospetta”^[3] e dal conseguente terrore di “non esserci”^[4]. Tale condizione, che sprofonda l’individuo in una vera e propria forma di alienazione, va dunque analizzata alla luce di un “cattivo passato”^[5], fortemente traumatico e mai elaborato. Il dato che accomuna inequivocabilmente le vittime del “morso” della taranta fra loro, come sottolineato con insistenza da De Martino, è tuttavia di natura sociale e consiste proprio nella loro appartenenza al genere femminile. Si tratta di una sofferenza antica, che affonda le sue radici nel Medioevo e continua a pungere le donne salentine fino al Settecento, per iniziare un lento declino a partire dal secolo successivo, senza però estinguersi del tutto. Lo storico delle religioni ha infatti modo di osservare direttamente le sopravvivenze di tale fenomeno in occasione della spedizione sul campo effettuata nel 1959, grazie al sostegno di una composita équipe scientifica. Appurata l’inesistenza di un aracnide in grado di produrre un veleno dai simili effetti, la posizione di dipendenza e subordinazione della donna viene presto riconosciuta come la vera causa scatenante di quella “crisi”, non a caso spesso coincidente con l’insorgere della pubertà, un lutto, un amore infelice o un matrimonio sfortunato^[6]. Questo medesimo terreno di indagine sembra essere al centro anche di un’altra opera che, a distanza di un anno soltanto dall’uscita della Terra del rimorso, torna a soffermarsi con il linguaggio e gli strumenti della letteratura sulla condizione femminile nel Salento: si tratta del romanzo d’esordio di Maria Corti, L’Ora di tutti, edito nel 1962. Come evidenziato da Giorgio Caproni, il romanzo è “storico”^[7] e proietta le vicende narrate sullo sfondo della battaglia di Otranto, assediata dai turchi di Maometto II nel 1480, durante la dominazione spagnola. Anche in questo caso, dunque, il lettore assiste a uno di quei “momenti critici” in cui “la storicità sporge”^[8], sollecitando una reazione fuori dal comune da parte dell’umanità, e dalla popolazione otrantina in particolare. Il titolo dell’opera allude infatti, nelle parole del castellano don Felice Ajerbo, proprio all’occasione concessa dalla storia ad ognuno, almeno una volta nella vita, per dare prova del proprio valore: “ […] a ciascun uomo nella vita capita almeno una volta un’ora in cui dare prova di sé; viene sempre, per tutti. A noi l’hanno portata i turchi”^[9]. Dal fondale della storia con la s maiuscola – la “storia universale dei dolori”^[10] come la chiama Corti – emerge però anche la storia personale dei cinque personaggi protagonisti, che dopo essere stati travolti dalla vicenda bellica, ne ripercorrono a turno una fase, narrandola in prima persona post-mortem^[11]. Fra di essi spicca il personaggio di Idrusa, alla cui voce è affidato il racconto dell’episodio più esteso dell’opera, occupando l’intera seconda parte. Il dramma vissuto dall’eroina di Otranto, come avremo modo di osservare nel dettaglio, è il frutto della violenza repressiva partorita da una società patriarcale, da cui nessuna delle sue concittadine è esente, ma che Idrusa pare la sola in grado di vedere e mettere in discussione, ed è proprio questa la sua condanna.

Il presente elaborato si propone dunque di condurre a dialogo due opere – La Terra del rimorso e L’Ora di tutti – che a modo proprio affondano nella storia del Salento per portare alla luce le origini di un dolore squisitamente femminile, su cui De Martino e Corti, negli stessi anni, invitano il loro pubblico a riflettere.

2. Un duplice viaggio nella “Terra del rimorso”

I due testi al centro della nostra analisi, come già si è accennato, si incontrano a partire dall’ambientazione prescelta, la Terra d’Otranto, di cui De Martino prende in esame uno spaccato storico piuttosto esteso, compreso fra il Medioevo e il XX secolo; Corti, invece, circoscrive sostanzialmente la sua narrazione a un solo spazio e ad un preciso episodio, soffermandosi sull’assedio turco di Otranto del 1480. All’accuratezza storica riscontrabile nella Terra del rimorso, le cui riflessioni sono sostenute dalla citazione puntuale delle fonti, corrisponde anche nel caso dell’Ora di tutti uno “scrupolo di documentazione erudita degno del Flaubert di Salammbô”^[12], come ravvisato dall’analisi di Eugenio Montale. Se infatti De Martino ha la possibilità di confrontarsi con il contesto indagato in occasione della già menzionata inchiesta sul campo del ’59, Corti a sua volta trascorre le estati della giovinezza ad Otranto e Maglie, dove il padre lavorava come ingegnere^[13]. A fronte del prolungato contatto diretto con il territorio, dunque, una delle primissime caratteristiche peculiari del Salento posta in risalto da entrambi gli autori consiste nella forte stratificazione culturale della popolazione, derivata da secoli di guerre succedutesi in un luogo al “confine tra il mondo cristiano e il mondo islamico”^[14]. Per quanto riguarda il tarantismo, in particolare, questo passato traumatico viene considerato da De Martino come uno dei principali fattori scatenanti del fenomeno, capace di motivare il carattere assai circoscritto della sua diffusione. La nascita di questo “istituto mitico-rituale”, infatti, risale ad un periodo compreso fra il IX e il XIV secolo, “fra il vertice dell’espansione musulmana nel Mediterraneo e il ritorno offensivo dell’occidente”^[15]. In ultima analisi, il tarantismo viene quindi interpretato come un “episodio del conflitto fra cristianesimo e paganesimo, nel quadro della società e della vita culturale meridionale”^[16], giustificandone così il carattere altamente sincretico. In particolare, è il ruolo di primo piano giocato dai SS. Pietro e Paolo, nella cui festa si invocava la guarigione delle donne morse dal mitico ragno, che De Martino identifica come il tentativo dell’influenza cristiana di piegare al proprio calendario religioso una manifestazione culturale pagana:

Per quasi nove secoli l’incubo che veniva dal mare gravò sugli animi, e ne lasciò traccia nelle «mutate di cielo», cioè in un ricorrente miraggio per cui fra Otranto e il monte Gargano gli abitanti della costa vedevano a specchio nelle nuvole l’avvicinarsi della flotta turca. Ma il senso del confine e del limite rigermina anche in altro senso, e cioè quando ogni estate, all’approssimarsi della festa dei SS. Pietro e Paolo, serpeggia nella penisola un’oscura tentazione al disordine e al caos e ancora si fa valere un ricorso a un ordine mitico-rituale che si richiama a un mondo culturale impartecipe dell’ordine cristiano e resistente a esso.^[17]

La commistione di elementi culturali di diversa origine sul suolo otrantino è sottolineata con altrettanta attenzione da Corti nell’introduzione all’Ora di tutti, l’unica sezione dell’opera affidata ad un narratore extradiegetico, che proprio come De Martino invita il lettore a notare la sopravvivenza pervasiva della storia nel presente della città:

Vista dal mare, Otranto appare ancora una fortezza, con i bastioni a picco sull’acqua, ma dietro la vuota abbondanza di mura e torrioni, un prodigio di viuzze bianche in salita, in discesa, di casette bianche, di palazzotti tufacei. In queste viuzze i fatti della storia sono rimbalzati, come pomi maturi, da un secolo all’altro, e giunti fino a noi: qui le palle delle bombarde turche, scagliate cinquecento anni fa, reggono i gradini d’accesso alle case o adornano la soglia al “salone” del barbiere, all’ufficio postale, situate ai due lati dell’ingresso.^[18]

Così, ad un forestiero perplesso di fronte all’aspetto ibrido del luogo e dei suoi abitanti che si interroghi sulla loro origine – “Sangue greco? O arabo?” – Corti immagina pervenire la risposta della nenia popolare: “sangue otrantino, / saporito come menta e petrusino, / sangue forte e fino, / contro il turco malandrino”^[19]. Un secondo elemento dell’introduzione al romanzo contribuisce ad avvicinarlo fin da subito all’etnografia demartiniana, e consiste proprio nella focalizzazione dell’autrice su un’umanità esclusivamente femminile. All’infuori del visitatore esterno, infatti, l’ambientazione descritta pare animata da una popolazione di sole donne: “Per una traccia di sentiero, segnata da innumerevoli piedi nudi fra le erbe e le canne della valle dell’Idro, le donne scendono all’alba a Otranto con ceste piene di cicoria e di caciotte; hanno grandi occhi neri, capelli lucidi, aggrovigliati, andatura fiera”.^[20] Allo stesso modo, nell’introduzione alla Terra del rimorso l’antropologo chiarisce immediatamente la portata tutt’altro che trascurabile del dato relativo alla “schiacciante” maggioranza numerica delle tarantate rispetto agli esigui casi maschili, già dalla fine del ’400, facendone così le vere protagoniste dell’opera^[21]. Ma c’è di più; così come le prede della Taranta, nella loro sintomatologia, vengono presto accomunate da De Martino a “menadi, baccanti, coribanti e quant’altro nel mondo antico partecipava a una vita religiosa percossa dall’orgiasmo e dalla mania”^[22], anche le otrantine di cui si accinge a narrare Corti paiono attraversate da un inquietante fervore religioso, catturate come sono negli atti di scuotersi “nelle nere vesti” e gridare, “come invasate da un improvviso oracolo”^[23]. Tuttavia, al termine della sua lunga inchiesta, appare lampante allo storico delle religioni “l’irriducibilità del tarantismo a disordine psichico”^[24], e la medesima conclusione, come si avrà modo di constatare, può essere attribuita anche all’autrice dell’Ora di tutti, in relazione alla tormentata Idrusa. Le vere ragioni di questa oscura manifestazione saranno dunque qui investigate grazie a un duplice viaggio nella “Terra del rimorso”, che si avvarrà delle osservazioni demartiniane per interpretare la dolorosa ricerca intrapresa dall’eroina di Corti nel suo romanzo.

3. La “bella e inquieta” Idrusa: una tarantata?

L’incontro del lettore con il personaggio di Idrusa, a partire dalla sua prima apparizione nel romanzo, avviene nel segno di un’eccentrica unicità: è notte, Otranto è presa d’assalto dai turchi e mentre gli uomini fanno da guardia sulle mura, le donne e i bambini riposano nella cattedrale. Soltanto lei, l’eroina dell’Ora di tutti, si aggira inquieta per le strade della città e si imbatte così in Colangelo pescatore, il primo personaggio narrante del romanzo, a sua volta fuggito dalla sua postazione sulla torre alta, in preda all’angoscia. “T’ha morso la tarantola?”^[25] – gli grida l’amico Antonello vedendolo correre via, sottolineando così la dissennatezza del suo comportamento, al pari di quello di Idrusa. Tale espressione, come osservato da De Martino, benché resa “lieve” dalla consuetudine, merita in questa sede di riappropriarsi di tutta la sua “gravità”, perché utile a sollevare “certi «problemi presenti»”^[26], capaci di chiarire l’origine di un turbamento apparentemente indecifrabile. In questo caso, la singolarità del personaggio di Idrusa viene immediatamente segnalata da Colangelo, nonostante i due siano colti nel compimento della medesima infrazione: “Sai Idrusa, […] io ho sempre pensato che tu avessi una spina ficcata in qualche parte e che per quella spina mai tolta ti fosse venuta una vita diversa dalle altre donne”^[27]. Il pescatore riconduce dunque la natura divergente della donna a una “puntura” traumatica, una ferita mai curata che, al pari del morso della tarantola, la isolerebbe in maniera irreparabile dalle altre otrantine. A ben vedere, in effetti, tale percezione, condivisa da tutti gli abitanti della città e da Idrusa stessa, pare motivabile alla luce di un “cattivo passato”, di un “passato che non fu scelto”^[28], comune a molte delle donne prese in considerazione dall’inchiesta demartiniana. Il primissimo elemento di continuità va infatti rintracciato nella specifica condizione economico-sociale, che concorre ad avvicinare la protagonista del romanzo di Corti alle prede del mitico ragno: il fenomeno del tarantismo, infatti, come ribadito ripetutamente da De Martino, riguarda “unicamente il mondo contadino”^[29], a cui appartengono anche le “raccoglitrici di cicoria” che animano L’Ora di tutti. Come nel caso della tarantata Maria di Nardò, inoltre, anche Idrusa, dopo essere rimasta orfana, viene condotta in sposa molto giovane all’uomo prescelto dai suoi famigliari – all’età di diciotto anni la prima^[30], a diciassette la protagonista del romanzo^[31]. Il matrimonio, dunque, viene “subito”, più che desiderato, dalle due ragazze e benché esso si riveli in un primo tempo felice per Idrusa, la serenità coniugale viene gravemente compromessa per entrambe, poiché ben presto relegate allo svolgimento delle sole mansioni domestiche e, soprattutto, afflitte dall’amore represso per un altro uomo. Se, infatti, Maria di Nardò soffre per la separazione dal suo primo amore che, per ragioni economiche, era stato costretto dalla famiglia ad abbandonarla, Idrusa dal canto suo seduce e si lascia sedurre da Manuel, un ufficiale spagnolo in servizio ad Otranto, invaghitosi di lei. Accanto all’inquietudine, infatti, il principale attributo che caratterizza la protagonista dell’Ora di tutti è la sua sensuale bellezza^[32]. Non si tratta tuttavia di un’avvenenza naturale e spontanea, ma di un fascino consapevole, ricercato e quotidianamente coltivato da Idrusa, che lo confessa apertamente a partire dalla primissima frase con cui si presenta al lettore: “Andavo sì scalza, come tutte le mogli dei pescatori, ma a differenza delle altre annodavo con cura i capelli e li fermavo con cordelle di seta colorata, perché non mi lasciava mai la volontà di essere bella”^[33]. Il vezzo di Idrusa racchiude nella sua semplicità i germi di una femminilità altamente sovversiva, all’interno di un contesto sociale in cui la donna è chiamata a curare la propria estetica soltanto al fine di garantirsi un buon matrimonio, ottenuto il quale è bene invece esibire una certa sobrietà^[34]. Ed è a ragione, dunque, che la protagonista sente di “assomigliare a un podere, di cui il padrone” – il marito – “ha arato una fetta e seminato a grano, che cresce rigoglioso per virtù di buona terra, mentre il resto è lasciato ai rovi e ai cespugli di finocchio selvatico”^[35]. Ciò che demarca una linea di confine netta fra Idrusa e le sue concittadine è quindi uno stimolo alla ricerca e alla ribellione, che le impedisce di accettare serenamente il destino di moglie e nume tutelare della casa, tradizionalmente riservato alla popolazione femminile. A tal proposito, può essere interessante osservare come all’interno del romanzo di Corti, qualunque sia il punto di vista dell’io narrante che si alterna nel racconto, il gruppo delle donne otrantine viene sempre descritto come un unico organismo, coeso e ben coordinato nei suoi movimenti, a cui si contrappongono immancabilmente il pensiero e l’azione di Idrusa. Tale configurazione emerge con chiarezza nelle parole della protagonista del romanzo: “Ogni donna nella nostra strada faceva le stesse cose e anche quando all’imbrunire tutte entravano in casa, quello che faceva una era uguale a quello che faceva l’altra, come un’onda è uguale a un’altra onda. Questo fatto mi veniva a noia certe volte”^[36]. La frattura fra Idrusa e il “corpo” delle altre otrantine si fa ancora più profonda proprio a fronte della sua violazione della norma sociale e religiosa, nel momento in cui la donna attira su di sé e ricambia le attenzioni del soldato spagnolo. Il comandamento della sorella era stato chiaro, in risposta al malessere accusato da Idrusa, “nauseata”^[37] da un’esistenza vuota e monotona al fianco di un uomo che non aveva scelto: “Il matrimonio è cosa di Dio; dunque bisogna onorarlo”^[38]. Contravvenendo ai suoi obblighi di moglie, specialmente in seguito alla morte del marito di cui si sente indirettamente colpevole, l’eroina del romanzo diviene preda di un atroce rimorso, che esplode in una sintomatologia del tutto analoga a quella documentata da De Martino per le sue tarantate. Accanto al “prorompere incontrollato dell’impulso erotico contro ogni disciplina della convenienza e del costume”^[39], l’antropologo segnala in primo luogo “l’agitazione senza orizzonte” e “la depressione che isola e chiude”^[40]. Si tratta di manifestazioni psicopatologiche dimostrate a più riprese da Idrusa nel corso del romanzo, specialmente dopo essere stata abbandonata da Manuel, e aver appreso che per lui ciò che “ha di bello l’amore” è che “fa stare zitte le donne”^[41]. Il desiderio di rivolta cresce così nella protagonista, pur senza potersi compiere, acuendone gravemente l’angoscia esistenziale, che ora trova sfogo in un’incontenibile irrequietezza motoria^[42], ora assume i contorni di una vera e propria tendenza all’autodistruzione:

Io volevo distruggermi, sissignore […]. Mi ricordai di quando ero piccola. Si giocava nell’acqua del porto a chi colpiva più lontano il sughero con una pietra; se uscivo sconfitta dalla gara mi prendeva verso di me un’ira così feroce che mi buttavo in acqua, mandavo sotto la testa e restavo così fin quando mi sentivo morire; era solo la nausea dell’acqua ingollata che mi riportava a riva.^[43]

In altre parole, come molte sue conterranee difformi rispetto alla norma sociale, Idrusa sperimenta a modo proprio gli effetti del morso della taranta, intesa come “orizzonte di evocazione” di “alcuni contenuti critici e conflittuali determinati dalla pressione che, nel regime esistenziale dato, esercitava l’ordine sociale dalla prima infanzia sino alla maturità e alla vecchiaia”^[44]. Ciò in cui l’eroina differisce rispetto alle tarantate studiate da De Martino, consiste proprio nelle modalità di “risoluzione” di tale conflitto interiore: essa, come osserveremo, non avviene per mezzo dell’esorcismo e delle pratiche rituali documentate nella Terra del rimorso, ma attraverso una personale forma di riscatto fornita proprio da quell’ “evento che sporge” ravvisato nell’assedio turco di Otranto, l’opportunità offerta dalla Storia nell’ “ora di tutti”.

4. “Riscatti della presenza” nell’ Ora di tutti

L’istituto mitico-rituale del tarantismo indagato da De Martino non si limita soltanto al momento della “crisi della presenza” sperimentata da chi ne è vittima, ma include altresì l’apparato cerimoniale sviluppatosi a seguito dell’intrusione del cattolicesimo nel fenomeno culturale “d’impronta magica”, volto a garantire la “reintegrazione culturale”^[45] della tarantata. Si tratta di un complesso “esorcismo”^[46], articolato in una successione di riti ben distinti, che richiedono la presenza della musica, di uno specifico uso simbolico del colore e della danza. Per quanto questo particolare sistema di pratiche magico-religiose sia assente nell’Ora di tutti, anche il romanzo di Corti prevede che il conflitto interiore di Idrusa approdi infine ad una svolta risolutiva. Essa, anche in questo caso, non manca di presentare notevoli punti di contatto con quella descritta dall’etnografia demartiniana, dimostrando ancora una volta la partecipazione del male di Idrusa a quello delle prede della taranta.

Come narrato nel romanzo, il 12 agosto del 1480 i turchi di Maometto II riescono ad introdursi nella cattedrale di Otranto, dove incontrano gli sguardi impietriti delle donne lì riunite e quello di Idrusa, che ancora una volta si distingue dalle sue compagne:

“State unite, state ferme” ripetevano i frati, “non gridate.” Eh sì, “state ferme.” Ma quando io vidi un turco strappare Alfio dalle braccia di Assunta e sentii il piccino urlare dalla paura, ne ebbi abbastanza e saltai addosso infuriata a quell’uomo, strappandogli Alfio dalle braccia.^[47]

Ribellandosi alle prescrizioni dei frati otrantini e alla violenza autoritaria del nemico, la protagonista tenta quindi di sottrarre il piccolo Alfio dalle mani di un turco, stimolando la reazione di altri tre soldati e decretando così la propria fine. È in Ringkomposition che si conclude la parabola di Idrusa, riallacciandosi nell’epilogo al tema iniziale della bellezza. Il turco che le si avvicina con il pugnale sguainato, infatti, dopo averla ben osservata, ripone l’arma nel fodero e afferra la donna per le spalle dicendole: “Bella, bella”^[48]. Questa volta, però, il “momento critico” offerto dalle circostanze storiche infonde in Idrusa una forza nuova, che non consente più alla sua bellezza di ridurla a mero oggetto del desiderio maschile, ma la spinge a divincolarsi con un gesto estremo dalla stretta del patriarcato: “Sentii le sue mani sul collo e barcollai, ma poi fui più svelta di una gatta, e coprendogli gli occhi con una mano, presi con l’altra il suo pugnale e me lo ficcai nel petto”^[49]. Il “coraggio enorme”^[50] di cui Idrusa si trova improvvisamente dotata nella “sua ora”, come sottolineato da Anna Banti, ne determina dunque l’eroismo, quantunque tragico, che non risiede tanto nel tentato salvataggio del figlioletto di Assunta – il bambino ben presto cade nuovamente in mano turca – quanto nel definitivo riscatto personale dall’oppressione di una vita. Proprio la realizzazione simbolica e l’affrancamento da “quanto la pressione sociale aveva confinato nelle minacciose chiuse dell’inconscio”^[51] è quanto l’istituto del tarantismo si propone di ottenere nelle sue vittime, per mezzo di codificate pratiche rituali. In particolare, attraverso la danza, la tarantata ha a sua volta modo di dar prova del proprio “eroismo”, piegando la bestia da cui è posseduta – simbolo del conflitto psichico irrisolto – “facendosi ragno” e quindi “schiacciandolo al suolo”^[52] con violenza:

Rispetto a questi contenuti critici il tarantismo offriva […] la possibilità di mimare scene di grandezza e di potenza, di successo e di gloria: ognuno poteva così rialzare la propria sorte tanto quanto la vita l’aveva abbassata, e viveva episodi che si configuravano come il rovescio della propria oscura esistenza.^[53]

Anche il simbolismo connesso all’impiego del colore rosso durante il rito della taranta può essere affiancato a quello di cui si serve Corti nell’episodio della morte della sua eroina: se De Martino parla di un “paradiso in rosso”, contrapposto a quello “verde” del “sognante amore”, in cui è finalmente possibile “mimare pose eroiche”^[54], Idrusa ha ancora il tempo di vedere “un gran cielo rosso”^[55] sopra la sua testa, un eden di sangue in cui si compie la sua rivendicazione.

L’operazione di riscatto femminile che si verifica nell’Ora di tutti non si limita però soltanto alla protagonista del romanzo, ma coinvolge in maniera differente anche l’autrice stessa. Come osservato dalla studiosa Lucia Re, infatti, in un contesto storico come quello del secondo dopoguerra italiano, molte scrittrici donne percepivano ancora come “illegittimo” l’atto di cimentarsi con il genere del romanzo, temendo di invadere così “un terreno di competenza maschile” e di “tradire la propria femminilità”^[56], specie nel caso del romanzo storico. Non è un caso che molte di queste autrici, quali Maria Rosa Cutrufelli, Rosetta Loy e Dacia Maraini, molto spesso ci tenessero a negare apertamente che le loro opere appartenessero a questo genere letterario^[57]. Nel caso specifico di Maria Corti, inoltre, essa si vede riconosciuto un “coraggio non piccolo” dalla critica e amica Anna Banti, proprio per essersi misurata con “il romanzo tradizionale”, e “addirittura il romanzo storico”^[58]. Con L’ora di tutti, dunque, Corti non soltanto ha modo di riflettere sulla condizione femminile, rappresentando storie personali di donne generalmente escluse dalla storiografia tradizionale, ma anche di appropriarsi con successo di una forma letteraria fino ad allora ritenuta prerogativa maschile.

5. Conclusioni

L’analisi comparata delle due opere finora osservate – L’ora di tutti di Maria Corti e La Terra del rimorso di Ernesto De Martino – favorisce a nostro avviso un vantaggio interpretativo reciproco, grazie all’integrazione interdisciplinare di linguaggi e strumenti storico-religiosi, antropologici e letterari. In questo modo, innanzitutto, il travaglio interiore vissuto dal personaggio di Idrusa non può più essere letto come il caso isolato di una manifestazione patologica e peccaminosa, alla maniera in cui viene presentato dagli altri otrantini nel romanzo; tale malessere va al contrario inserito all’interno di un preciso contesto geografico, sociale e culturale, quello della “Terra del rimorso”, in cui una femminilità sovversiva, che si esprime anche attraverso i simboli del tarantismo, è spesso il frutto di una dura e sistematica forma di oppressione di natura patriarcale. Diversamente dalle tarantate, però, Idrusa non si riscatta dalla sua “crisi della presenza” sottoponendosi ad un rito esorcistico ben codificato, che agisce sul sintomo senza preoccuparsi di indagarne le cause. Essa invece, nella scena finale, si scontra fisicamente con il soldato turco – qui più che mai simbolo del potere oppressore del maschile sul femminile – e si sottrae una volta per tutte alla sua presa. Come rilevato dalla studiosa Paola Blelloch, la storia di Idrusa può pertanto essere letta nei termini di “un’allegoria della lotta contemporanea delle donne del Sud Italia”, ma può apparire riduttivo ricondurla al solo tema dell’“amore”, che assume per loro la forma di “qualcosa di oscuro, violento, eroico e, alla fine, tragico”^[59]. Il carattere pervasivo e sistemico dell’oppressione sociale subita dalle donne salentine – e non solo – descritta da De Martino si estende ben oltre i limiti della sfera sessuale e sentimentale, come dimostrato dalla natura rivoluzionaria dell’operazione condotta da Corti, che consiste semplicemente nell’esplorazione del genere del romanzo storico. La duplice occasione offerta dalla storia in questo romanzo – l’ora che in questo caso è “di tutte” – consente dunque ad autrice e personaggia, a modo proprio, di compiere un gesto di affermazione di forte impatto e risonanza, ancora oggi profondamente attuale e necessario^[60]. È proprio rivolgendosi al presente che si conclude infatti il romanzo, domandando retoricamente al lettore, per mezzo di Aloise de Marco: “Quanti anni sono passati da allora? Solo i vivi contano gli anni. Ed è mutato qualcosa?”^[61].

6. Bibliografia

Bibliografia primaria

§ Corti, Maria. L’Ora di tutti. Bompiani, 2017.

§ De Martino, Ernesto. La Terra del rimorso. Einaudi, 2023.

Bibliografia secondaria

§ Banti, Anna. “Edito senza clamori. Un romanzo nuovo.” Avanti!, 6 gennaio, 1963.

§ Caproni, Giorgio. “L’Ora di tutti.” La Nazione, 30 gennaio, 1963.

§ De Martino, Ernesto. La storia velata. Crisi e riscatto della presenza. Einaudi, 2025.

§ Lazzaro-Weis, Carol. From Margins to Mainstream. Feminism and Fictional Modes in Italian Women’s Writing. University of Pennsylvania Press, 1993.

§ Leogrande, Alessandro . “Il romanzo e la Storia.” Il Corriere del Mezzogiorno,8 ottobre, 2012.

§ Montale, Eugenio . “Il ballo dei sapienti.” Il Corriere della Sera, 27 marzo, 1966.

§ Re, Lucia. “Futurism and Fascism.” In A History of Women’s Writing in Italy, ed. Letizia Panizza e Sharon Wood. Cambridge University Press, 2000, 190-204.

§ Stadlinger, Elisabeth. “The Literary Construction of Mediterranean Identity: Memory and Myth in Maria Corti.” In Sea of Literatures. Towards a Theory of Mediterranean Literature, ed. Angela Fabris, Albert Göschl e Steffen Schneider. De Gruyter, 2023, 65-83.

§ Varese, Claudio. “Maria Corti da «L’Ora di tutti» a «Il canto delle sirene».” Studi Novecenteschi 16, no. 38 (dicembre 1989): 325-342.

Sitografia

§ Montagnani, Cristina. “Corti, Maria.” Treccani, 2013, https://www.treccani.it/enciclopedia/maria-corti_(Dizionario-Biografico)/.

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^[1] Ernesto De Martino, La storia velata. Crisi e riscatto della presenza (Einaudi, 2025), 71.

^[2] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), IX.

^[3] Ernesto De Martino, La storia velata. Crisi e riscatto della presenza (Einaudi, 2025), XVIII.

^[4] Ernesto De Martino, La storia velata. Crisi e riscatto della presenza (Einaudi, 2025), 48.

^[5] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 3.

^[6] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 47.

^[7] Giorgio Caproni, “L’Ora di tutti,” La Nazione, 30 gennaio, 1963.

^[8] Ernesto De Martino, La storia velata. Crisi e riscatto della presenza (Einaudi, 2025), XXV.

^[9] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 148-149.

^[10] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 104.

^[11] Claudio Varese, “Maria Corti da «L’Ora di tutti» a «Il canto delle sirene»,” Studi Novecenteschi 16, no. 38 (dicembre 1989): 325-342, 329.

^[12] Eugenio Montale, “Il ballo dei sapienti,” Il Corriere della Sera, 27 marzo, 1966.

^[13] Cristina Montagnani, “Corti, Maria,” Treccani, 2013, https://www.treccani.it/enciclopedia/maria-corti_(Dizionario-Biografico)/.

^[14] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), IX.

^[15] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 246.

^[16] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 22.

^[17] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 289.

^[18] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 10.

^[19] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 9-10.

^[20] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 9.

^[21] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 42.

^[22] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 21-22.

^[23] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 9.

^[24] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 289.

^[25] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 58.

^[26] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 4.

^[27] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 63.

^[28] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 3.

^[29] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 101.

^[30] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 70.

^[31] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 166.

^[32] Claudio Varese, “Maria Corti da «L’Ora di tutti» a «Il canto delle sirene»,” Studi Novecenteschi 16, no. 38 (dicembre 1989): 325-342, 329.

^[33] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 165.

^[34] Elisabeth Stadlinger, “The Literary Construction of Mediterranean Identity: Memory and Myth in Maria Corti,” in Sea of Literatures. Towards a Theory of Mediterranean Literature, ed. Angela Fabris, Albert Göschl e Steffen Schneider (De Gruyter, 2023), 65-83, 72.

^[35] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 167-168.

^[36] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 184.

^[37] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 166.

^[38] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 169.

^[39] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 60.

^[40] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 59.

^[41] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 235.

^[42] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 195: “Nel silenzio che seguì, io non provai più soggezione, ma una grande voglia di parlare, tanto che mi scossi con tutto il corpo sulla sedia, che scricchiolò nel silenzio.”

^[43] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 256-257.

^[44] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 174.

^[45] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), XXI.

^[46] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), XXV.

^[47] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 270.

^[48] Ibid.

^[49] Ibid.

^[50] Anna Banti, “Edito senza clamori. Un romanzo nuovo,” Avanti!, 6 gennaio, 1963.

^[51] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 175.

^[52] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 58.

^[53] Ernesto De Martino, La Terra del rimorso (Einaudi, 2023), 175.

^[54] Ibid.

^[55] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 271.

^[56] Lucia Re, “Futurism and Fascism,” in A History of Women’s Writing in Italy, ed. Letizia Panizza e Sharon Wood (Cambridge University Press, 2000), 190-204, 192.

^[57] Carol Lazzaro-Weis, From Margins to Mainstream. Feminism and Fictional Modes in Italian Women’s Writing (University of Pennsylvania Press, 1993), 123-124.

^[58] Anna Banti, “Edito senza clamori. Un romanzo nuovo,” Avanti!, 6 gennaio, 1963.

^[59] Paola Blelloch, Quel mondo dei guanti e delle stoffe… Profili di scrittrici italiane del ’900 (Essedue, 1987), 77.

^[60] Alessandro Leogrande, “Il romanzo e la Storia,” Corriere del Mezzogiorno,8 ottobre, 2012.

^[61] Maria Corti, L’Ora di tutti (Bompiani, 2017), 335.